Canlılar âleminde izine dahi rastlanamayacak haram/mahrem, yasak ve tabu kavramları gibi ölüm şuuru da insana mahsustur. Bilenebilen en eski çağlardan bu yana insan hayatının ayırıcı vasfı olan görünenin ötesinde tabiatüstü, aşkın bir boyut, dinî/manevî bir otorite inancı hayatın manası, gayesi ve değerler gibi haram ve yasak kavramlarına da temel teşkil etmiştir. Batı’da Reform, Rönesans ile başlayan ve Aydınlanma ile devam eden ve nihayetinde modernlik dediğimiz safhada, belki de tarihte ilk defa, insan kendisini aşan her türlü akıl ve tabiatüstü dinî/manevî otoriteyi, haddi-hududu ya reddetmiş ya da kendisini bunların da ölçüsü haline getirmiştir. İşte ölçü olarak insanın merkezde olduğu, aşkınlığın reddedildiği bu insan merkezli hümanistik anlayışta, haram/mahrem, yasak kavramları ve ölüm şuuru zeminini yitirmeye başlamıştır. Mahremiyetin ölümüne ortam hazırlayan bu süreç, insana bir taraftan dünyevî ve bedenî varlığının geçiciliğini hatırlatan, öte yandan ebediyetin ve aşkınlığın kapılarını aralayarak onu varoluşuna yönelten amillerin başında gelen ölümün örtülmesine, unutulmasına ve deyim yerindeyse mahremiyetine de vesile olmuştur. Biz yazımızda İslâm itikâdı zâviyesinden bakarak Batı’da, mahremiyetin ölümünden ölümün mahremiyetine varan bu süreci tasvir ve tahlil etmeye gayret edeceğiz.
Mahremiyet, Aşkınlık ve İnsan Fıtratı
Tarihî veriler en ibtidâî kültürlerinden bu yana, akıl ve tabiatüstü kaynağa dayanan yasak, tabu, haram kavramlarının canlılar arasında insana mahsus bir gerçeklik olarak var olageldiğini göstermiştir. Yasaklanmış şeyi (mahrem) ifade eden tabu kavramının kosmozun; “kutsal/aşkın ve kutsal dışı/tabiî (profan), temiz ve kirli, insanın mevcudiyetini tehlikeye atan nesneler ve varlığının devamına katkıda bulunan nesneler” gibi kategorik olarak yorumlanması fikrine dayandığı ifade edilmiştir. Tabunun en önemli fonksiyonu çizdiği sınırlar ve koyduğu yasaklarla, insanın aşkın güçler, hemcinsleri ve tabiat ile arasındaki ilişkiyi düzenlemeye katkıda bulunan kurallar üretmesidir. İnsanın fıtrî bir gerçekliği olan tabu duygusu, dinî, ahlâkî plandaki inanç, değer ve kurallara zemin teşkil etmiştir. İbtidaî insan, tabunun yöneldiği nesnedeki sır (mysterium) tarafından ihlâl edenin cezalandırılacağına inanırdı.[1] İlâhî kaynaklı dinlerde ise belâ getiren bu sır, ilâhî güçlere atfedilmiş, tabunun yerini ise haram kavramı almıştır. Özetle gerek Hinduizm, Zerdüştîlik, Taoizm ve Şintoizm gibi gayri ilâhi ve etnik dinlerde gerek Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi ilâhî kayaklı dinlerde gerekse İslâm dininde, ister tabu ister haram olarak ifade edilsin, mutlaka aşkın ve kutsal olanla irtibatlı olarak “yasak/sınır” kavramlarının mevcut olduğu görülmektedir.[2] İşte bütün din ve kültürlerde farklı şekillerde de olsa bulunan kurban, kült, yasak, tabu, mukaddes, lanet gibi kavramlar, insan için sır ve mahrem olan görünenin ardındaki öteki dünyaya aittir. İslâm’da nihâî manada hem insana had hudut koymaya yetkili, meşrû’ tek merci’ hem de insanın had ve hududa riâyetinin meyvesi olan iffet, haya, gibi ahlâkî erdemlerin maksadı Hâlik-ı Mutlak olan Allah Teâlâdır.
İnsanî ve fıtrî bir gerçeklik olan iman alanı da gaybdır, yani sırdır. Her ne kadar insanın, hissî ve aklî kabiliyet ve faaliyetlerine istinat eden bir tarafı varsa da nihâyetinde iman, insanın kalbî bir sıçrayışla duyu ve aklının sınırını aşmayı zorunlu kılar. Bu manada iman her kulun Allah ile arasındaki şahsî tecrübesine dayalı bir sırdır ve mahremdir.[3] Modern anlayışta olduğu gibi akıl ve hissin kuşattığı, sırrın olmadığı varlık anlayışında hakiki manada imana da ahlâka da yer yoktur. İnsan aklının ve bilgisinin sınırlarındaki bir tanrıya iman ancak şirkin bir türevi olabilir. İnsanın ihata ettiği bir tanrı nihayetinde ancak bir put mesabesinde olabilir. Kendisine verilmiş sırrın kıymetini bilmeyenin kalbi körelir, ona başka da sır verilmez.
Başlangıcından beri insan hayatının ve fıtratının bir parçası olduğu anlaşılan mahremiyetin, hayvanlar arasında izine dahi rastlanmamaktadır. Bu manada içgüdüleri istikametinde şekillenen hayvan hayatının, tabiat ve akıl üstü denebilecek manevî bir boyuttan ahlakî değerden ve inançtan mahrum, tamamen menfaate, ihtiyâca göre şekillenen maksada uygunluk timsali rasyonel bir hayat olduğunu görüyoruz. Buna mukâbil insanın aklâ ve maksada muhâlif aşkın inançları, değerleri, ahlâkı, tabuları, ibadetleri vardır. Tarih öncesi insanın hayatında olduğu kadar medenî insanın hayatında bulunan din, ibâdet, kurban, büyü, tabu, ahlâki yasak gibi kavramların hayvanlar âleminde izine bile rastlanmaz. Bedenî ve biyolojik tarafı bir yana insanın mümeyyiz vasfı tamamen tabiat ve akıl üstü ve anlaşılmaz oluşudur. Böyle olmadığı takdirde insan, insan olarak mevcut değildir.[4] Bilim insanlığın nispeten yeni bir faaliyeti iken dinî ve sanatsal fenomenler insandan hiç ayrılmamıştır.[5]
Dünya kavramı denaet (alçak) ile aynı kökten türemiştir. İnsanı alçaltan onu dünyaya hapseden her şey aslında gayri insanidir. İnsan dünyaya yükselmek için gelmiştir. Bu zâviyeden bakıldığında tabiatla iç içe yaşayan, gördüğünü mağarasının duvarlarına resmeden, aşkın olan öteki dünyaya uzanarak yaşayan “ibtidaî” insanın, günümüzde modern şehirlerde, tabiattan kopuk, beton kafes yığınları arasında aşkın bir öte dünya inancından mahrum yaşayan seküler, materyalist insana göre hakiki insana daha yakın olduğu söylenebilir.[6]
Mahremiyetin Ölümü
Haram/mahrem kelimesinin anlam dünyasını incelediğimizde başlıca iki unsur görüyoruz: İlki yasak, diğeri gizlilik ve sır. Aslında iki mefhumun birbirinin mülâzımı olacak derecede birbiriyle irtibatlı olduğu söylenebilir. Şöyle ki, haram da bir yasaktır fakat dünyevî yasaklardan farklı olarak bu yasak nihâyetinde mertebe bakımından insandan üstün ve insanın bilgi imkânlarıyla ihata edemeyeceği aşkın bir kaynağa dayanır. Eğer insanın aklının ve bilgisinin sınırlarını aşan bir kaynak, dolayısıyla bir sır yoksa haramdan/mahremden de bahsedilemez. Sırrın ihâtası veyahut ifşası mahremiyetin varlık zeminini yitirmesine ve nihayetinde ölümüne/yok olmasına vesile olacaktır. Dolayısıyla mahremiyetin ihlâli insanın haddini aşması “ilâhi buyruklarla çizilen sınırın” ihlâli manasına da gelir. Zirâ mahremiyetin kaynağı bireyin muhtariyetini aşan ve ilâhi belirleyiciliğin hâkim olduğu gaybî alana uzanır. Dolayısıyla insanın mahremiyet alanındaki bilgi ve hâkimiyet iddiası aslında mahremiyetin kaynağını ve otoritesini yok sayması ve onun yerine kendini yetkili vehmetmesi manasına gelecektir. Bu manada mahremiyetin ifşâ edildiği zannı, mahremiyetin kaynağı olan gaybın inkârı, dolayısıyla mahremiyetin ölümü, en azından yok olma sürecine girmesi olarak da tanımlanabilir.
Bugün yaşadığımız modern hayatta şahit olduğumuz mahremiyetin ölüm sürecinin, 15. ve 16. yüzyıllardan başlayan en az 5-6 yüzyıllık bir tarihi güzergâhı vardır. Batı’da Rönesans, Reform ile başlayan Aydınlanma Felsefesi, Fransız İhtilâli ve Sanayi Devrimi ile devâm eden ve nihayetinde modernlik dediğimiz süreçte belki de tarihte ilk defa insan kendisini aşan her türlü akıl ve tabiatüstü dinî/manevî otoriteyi, haddi-hududu tanımayı reddetmiş, kendisini bütün hakikatin ölçüsü olarak vehmetmiştir. XVI. yüzyılın sonlarından itibaren Hıristiyanlığa sırtını çeviren Batı Avrupa Medeniyeti, hayat kaynağını tabiatüstü pınardan temin etmeyi reddetmesi ve vahiy nev’inden doğa ötesine uzanan bağları kesmesi gibi husûsiyetleri bakımından, tarih sahnesine çıkan ilk medeniyet idi.[7] Bu süreçte insan, her türlü aşkın/manevi kaynağı gereksiz saymış, kendisini Tanrı, tabiat ile insan arasındaki irtibatı izaha tek yetkili merci olarak görmüştür. Böylece ne zaman ve ne şekilde evrene müdâhâle edeceği kestirilemeyen mutlak kudret ve irade sahibi bir Tanrı inancı başta olmak üzere, diğer aşkın inanışlar ya bir hurafe yığınına indirgenmiş ya da insan aklının sınırları çerçevesinde yeniden yorumlanmış ve tanımlanmıştır. Artık tabiata, gökyüzüne Tanrı’nın bir âyeti veya inanılan manevî güçlerin bir tecellisi olarak; acziyet, hayranlık, ürperti, hayret içeren bir nazar yerini, eline uygun boyutlarda bir sırık ve destek bulup dünyayı kaldıracağına kanaat getirecek kadar kibir ve özgüvenle yüklü bir bakışa bırakmıştır.[8]
Dünyanın, sebep sonuç ilişkilerinin câri olduğu maddi ve mekânik bir yapıdan müteşekkil olduğu ve bu yapıyı aşkın bir kaynağa ihtiyaç duymadan kendi bilgi imkânlarıyla insanın bilebileceği ön kabûlü/inancı üzerine kurulu modern bilimin bu sürece önemli katkıları olmuştur. Kopernik (ö. 543), Bacon (ö. 1626), Kepler (ö. 1630), Galileo (ö. 1642) gibi isimler bu tarihe kadar doğanın kendini ele vermeyen sırrını, mahremiyetini kendilerince, zorla elinden alıp ifşa ettikleri kanaatinde idiler. Bundan başka da bir varlık ve bilgi alanı tanımayan bu anlayış, sosyal bilimler, din bilimleri dâhil, bütün varlığı ve onun meselelerini ele alırken doğa bilimlerinin yaklaşımını esas aldı.[9]
İşte bu manada mahremiyetten arındırıldığı farz edilen maddi, mekanik ve rasyonel tabiat tasavvuru, öteden beri peşine düşülen, görünen tabiatın ardındaki hakikat fikrine yabancılaşmıştır. Artık arka plandaki hakikate ulaşma hedefi yerine, görünen maddi tabiatın işleyişini daha da ifşâ ederek, onu azâmi ölçüde istismar/istimal etme eğilimi ön plana çıkmıştır.
Bilgi ve varlık anlayışında yaşanan bu keskin dönüşüme paralel olarak mahremiyet algıları dinin, sanatın siyâsetin kısaca hayatın bütün alanlarında kendini göstermiştir. Bu noktada meramımızı ifade bakımından birkaç misâl vermek yerinde olacaktır.
Dinî alanda, gizemin ifşası endişesiyle kilisenin Latince dışında bir dile çevrilmesine itiraz ettiği İncil, bu süreçte Martin Luther (ö. 1546) tarafından Almanca’ya çevrildi. Böylece İncil’in din adamlarına ve kiliseye mahsus olarak addedilen sırrının ifşa edilmesiyle, dinin anlam ve yorumu kendine mahsus alanından artık mahremi olmayan tartışmalı kamusal alana çekilmiş oluyordu. Dinler her ne kadar muhatabı itibariyle kamusal alana ait iseler de kaynağı itibariyle aşkın/manevî/ilâhî bir sırra istinat ederler. Dinin yorumu belli bir zümreye has olmasa bile; itikâdî, ahlâkî, ilmi bir liyâkati gerekli kılar. Anlam ve yorumu kamusallaştırılan dinin, siyâsetten ticârete, medyaya kadar kamunun bütün kesimlerinin söz sahibi olduğu ve dolayısıyla yönlendirebileceği, istismar edebileceği bir araç/nesne haline dönüşmesinin yolu açılmış oluyordu.
Öte yandan diğer alanlar gibi dinin de “bilimsel” ve “rasyonel” analizlere ve izahlara icbâr edilmesi onun, kaynağı ve ana referansları itibariyle aklın erişemediği gaybî alana uzanan mahremiyetini, kutsiyetini yitirmesine vesile olan bir diğer âmil olmuştur. Böylece insanın sınırlı aklı ve bilgi imkânlarıyla yeniden şekillendirilen din, insanı şekillendiren ilâhî bir mertebeden insanın şekillendirdiği beşerî bir konuma düşmüş oluyordu.
Bu süreçte mahremiyetin ifşâsının en bariz olarak gözlenebileceği sahalardan biri de sanattır. Sanatçılar tarafından yapılan heykeller ve resimlerle bedenin mahremiyeti sınırsızca ifşâ edildi. İnsanın kendini gerçekleştirebileceği yüce etkinliklere mani olmaması gerektiği öne sürülen ahlâkî değerlere karşı, insanın yaşayabileceği en yüce coşkunluk olarak görülmek sûretiyle kutsanan sanat, ahlâk ve değer dünyasının da üzerinde bir yere konumlandırılmıştır. Büyüsünden ve sırlarından arındırılmış, mahremiyeti kalmayan evren tasavvuruna paralel olarak, bu dönemde bedene indirgenmiş insan da bütün çıplaklığı ve müstehcenliğiyle resmedilmiştir.[10] Bu çağa kadar insan, kendini hakîkî ve tarihî olarak konumlandırdığı yeri, dini, mezhebi, felsefesi, edebiyatı yani şahsiyeti ve cemaati ile varlığını ifade ediyordu. Bu dönemde ise artık insanın, şahsiyeti geri plana itildiği ölçüde bedeni ön plana çıkarılmış ve teşhir edilmiştir. Bugün gelinen noktada kamusal alanda, boyalı basında, bilhassa sanal ve karesel ekranda, kadının derûnî duygularının insanî bir aynası olan yüzüyle değil, daha ziyâde dişiliğini ön plana çıkaran fiziğiyle, çoğu zaman bir meta olarak, görünür kılınmasının temelleri atılmış oluyordu.[11] Dinin, ahlâkın, geleneğin mahremiyet algısı ve kuralları insan özgürlüğünü kısıtlayan gereksiz sınırlamalar olarak görülmeye başlanmış,[12] “ne kadar müstehcenlik o kadar özgürlük” fikrini benimseyen hiç de azımsanmayacak bir kesim türemiştir. Elbette bu süreçte modern insanın tamamen mahremiyetten, kuraldan ve yasadan müstağni olduğunu iddia ediyor değiliz fakat bu çağda mahremiyetin ölçüsü, âdetâ nefsânî arzularını tanrılaştıran insana havâle edilmiştir.
Rönesans sanatçıları da hâlâ dini şahsiyetleri ve motifleri resmettiler. Ancak bu defa dini figürler bağlamlarından koparılıp dünyevileştirilmek suretiyle ele alındı. Artık peygamberlerin ikonları dahi anadan üryândır.[13] Doğu ve İslâm dünyasında Batının aksine tasvir ve resim sanatının gelişmemesi sadece yasak görülmesi ile alakalı değildir; dinin ve sanatın soyut olana, görünenin ardındaki hakikate yönelen tabiatının aksine tasvirin, resim ve heykelin görünene odaklanması ile de yakından alakalıdır.
Mahremiyet ve ilgili semboller, Batı medeniyeti ile İslâm kültürü arasındaki farkı tebarüz ettiren unsurların başında gelir. Meselâ hiç bir sembol İslâm ile Batı arasındaki farkı tesettür kadar çarpıcı olarak ortaya koymaz.[14] Batı medeniyet modelinde liberal felsefeye paralel olarak prensip, özel yaşamın, mahremiyetin daha ziyade gün yüzüne çıkarılması ve kamuya mâl olmasıdır. Foucault’nun (ö. 1984) da işaret ettiği üzere Batı medeniyeti itiraf üzerine kuruludur. Suçlar, günahlar, dertler, aile ilişkileri… her şey itiraf edilir. Müslüman toplumlarda ise bütün bunlar Allah ile kul arasında veya aile ve yakın akraba arasında câri olan, kamudan gizlenen mahrem hususlardır. Bu sebeple Müslüman toplumlarda aile ve onun direği mesabesindeki kadının mahremiyetini ve mahrem alanları terk etmesi Batı’ya yönelişin mihenk taşı olarak görülmüş ve ısrarla teşvik edilmiştir.[15]
Başından beri tasvîr ettiğimiz Batı’nın kendi tarihi tecrübesinin hâsılası olan ve mahremiyeti ifşâ eden modernleşme, parlak vaatleri ve söylemleriyle İslâm ve Doğu toplumlarının otantik anlayışı üzerinde de tesirini göstermiştir. Öncelikle modern eğitim almış aydınlar üzerinde tesirini hissettiren bu modern bakış, geniş halk kitleleri üzerindeki yaygınlığını, etkinliğini, son on yıllarda bilhassa teknoloji, iletişim organları ve tüketim araçlarının taşıdığı modern kültür vasıtasıyla arttırmıştır. Batı dışı toplumlar çoğu zaman imrenerek meftunu oldukları ve kısmen kutsadıkları teknolojinin büyüsüyle başına geleni teşhis etmekte dahi başarısız olmuşlar ve her geçen gün köklerinden uzaklaşmaları sebebiyle olanı anlama imkân ve kabiliyetlerini de yitirmektedirler.
Mahremiyetin buharlaştığı ve insanı kendine mahsus alanlarında güçlü tutan sınırların çözüldüğü bir vasatta, modern bilgi üzerine kurulu bu değerler manzumesi karşısında Müslüman, mahrem ile nâmahremi kendi itikadına uygun olarak tanımlama ve buna muvâfık kendi kültürünü, kurumlarını ve değerlerini yeniden üretme hususunda yeterli çabayı ve başarıyı gösterememiştir. Dinin ve hakikatin kendine mahsus yerinden sürgün edilmesine bağlı olarak rasyonelleşme, dünyevileşme süreci ve mahremiyetin yitimiyle en yüce insanî değerler olarak addedilen iman, aşk ve ölüm de insan nezdinde mana kaybına uğramıştır. Modernite imanın, aşkın ve ölümün sonsuzluğu/ebediyeti çağrıştıran büyüsünü yok etmiştir. Artık insan varoluşunun temelini teşkil eden bu yüksek değerler, mevzilerinden edilerek tahrife uğratılmış, çoğu zaman geleneksel simgelerle ambalajlanmış bu değerler, moda, tüketim nesnesi gibi farklı bağlamlarda dönüştürülerek yeniden piyasaya sürülmüştür.[16]
Mahremiyetin ölümünün tesirinin en açık gözlenebileceği alanlardan biri de kadındır. Giyim kuşamda mahremiyetin hududunun aşılmasıyla erkeğin bakışını daha ziyâde cezbeden kadın, varlığını “kendisine bakıldığını seyretme” mevkiine konumlandırılmıştır. Bu durum yalnızca kadınla erkek arasındaki ilişkileri değil, kendi içinde kadının varolma biçimini de belirlemiştir; kadın kendisine biçilen seyirlik bir görüntü nesnesi olma durumuna rıza gösterince, ancak nazarları celbedeceği bir formda varlığının doğrulandığını hissedecektir. Bu algı sebebiyle modern kadın, kamusal alanda şahsiyetinden ziyâde, bedeni görünüşü ve cinsî câzibesiyle görünmeye mahkûm olmuş ve değer kaybına uğramıştır.[17] Aslında mahremiyetin kaybı kadını nesneleşmekten ve metalaşmaktan koruyan kalkanın düşmesi olarak da değerlendirilebilir.
Bir diğer açıdan mahremiyet, bireyin kendi varoluşsal zemininin maddî ve manevî hudutlarını tanıması ve koruması olarak da izah edilebilir. Elbette bu asgari sınırlar milletlere ve kültürlere göre farklılık gösterebilmektedir. Müslüman açısından bu sınırlar insanın kendi iradesiyle iman ettiği vahiyle belirlenir. Modernlik, başta vahiy olmak üzere bütün manevî referansları dışlayarak, mahremiyetle ilgili sınırları yeniden tanımlamış ve hakiki manasıyla mahremiyeti tüketmiştir. Ancak fıtratı gereği insanın mahremiyete, gizemli olana duyduğu gizli ya da açık ihtiyaç, eski mahrem sembollerin metalaştırılarak bu defa farklı bir zeminde moda veya tüketim malzemesi olarak seküler bağlamlarda yeniden gündeme gelmesine imkân hazırlamıştır. Modern anlayışta tesettür nesnelerinin -mesalâ eşarbın modanın bir aksesuarı olarak yeniden konumlandırılması bu duruma misal teşkil edebilir.[18] Aslında aşkın bir kaynaktan ve kutsaldan arındırılan bu dönemde, yeni seküler kutsallar, mahrem alanlar icâd edildiği dahi söylenebilir. Nihâyetinde bir yönetim tekniği olan demokrasi, hukuk ve özgürlük gibi kavramların modern dönemde dinin dahi üzerinde âdetâ kutsal bir referans kaynağı gibi normatif bir değerler manzumesi olarak sunulması bu gerçeğin tezâhürü olsa gerektir.
Mahremiyetin ölümü ile ölümün mahremiyetini aynı başlık altında ele alacak kadar birbirine yaklaştıran ortak taraf, her ikisinin de modernleşme sürecindeki sır, mahrem ve aşkın alanın reddinin bir sonucu olmasıdır. Öte yandan mahremiyetin ölümü de ölümün mahremiyeti de insanın ve insânî değerlerin düşmesi, gerilemesi sonucunu doğurmuştur. Yani bu iki vakıa arasında hem kaynağı hem de sonuçları itibâriyle böyle bir yakınlık olduğu kanaatindeyiz. Hem meramımızı hem de modern süreçte mahremiyetin ölümüyle ölümün mahremiyeti arasındaki alakayı ifade bakımından İngiliz Sosyolog Geoffrey Gorer’in (ö. 1985) misali kayda değerdir. Eskiden, nereden geldiklerini soran çocuklara, “leylekler tarafından getirildikleri” gibi mahrem bir ifadeyle cevap verilirken, onlar ölmekte olan kişinin yatağı çevresinde düzenlenen büyük veda sahnesinde yerlerini almaktaydılar. Bugün ise erken yaşlardan itibaren cinselliğe dair birçok mahrem bilgiye sahip olan, görüntüye şahit olan çocuklar dedelerinin yok olduğunu fark edip merak ve şaşkınlıklarını dile getirdiklerinde onlara, “dedelerinin güzel bir bahçede çiçeklerin arasında olduğu” gibi mahrem bir ifadeyle cevap verilmektedir.[19] İşte bu süreçte bir taraftan mahremiyet ifşâ edilirken öte yandan ölüm tabu hale getirilmiş ve ölüm şuurunun üzeri örtülmüştür.
Ölümün Mahremiyeti
İnsan olmanın esasını teşkil eden varlık şuurunun ağır bir bedeli vardır; yokluk ya da ölüm şuuru. Esasında ölümünün şuurunda olan insan için hayat ve ölüm, birbirine ardışık olarak değil aynı anda yaşanan varoluşsal hakikatlerdir. Yazılı düşüncenin bidayetinden bu yana varoluşuna ciddiyetle yönelen, bu konuda düşünce serdeden bütün şahsiyetler ölümü hayatın bir parçası olarak görmüşler, ölüm şuurunun hayatı zenginleştirdiği kanaatine varmışlardır.
Aslında bizler doğduğumuz zaman ölecek kadar yaşlanmış sayılırız. Zamanını bilmediğimiz ölüm, hayatımızın her anını tehdit eden bir imkân ve ihtimal olarak hep önümüzde durmaktadır. Aldığımız her nefes hem bir nefes hayat hem de bir nefes ölüm demektir; zirâ aldığımız her nefes aynı zamanda sayılı nefeslerimizden harcamamız sebebiyle ölüme doğru atılmış bir adımdır.
Eğer hayatımız, ardımızda doğum, önümüzde ölüm gibi bizce muamma olan iki sınır ile çerçevelenmiş olmasaydı, hayatın bizzat kendisi esas ve amaç olarak kabul edilebilir ve hayata akıl sınırlarında bir anlam yüklenebilirdi. Ancak insanın bu iki muammayı, bilhassa her an hayatını tehdit eden ölüm muammasını kendi bilgi imkânları ile çözme konusundaki acziyeti, hayat ve ölüme aşkın/manevi bir muhteva katmayı zorunlu kılmıştır. Bu nedenle her ne kadar “ölümün fizikselliği insanı tahrip etse de ölüm şuurunun insanı dirilttiği”[20] ifade edilmiştir. İnsanlık tarihinin başından beri bütün ilgi ve isteğine rağmen, sırrını çözmek ve baş etmekte çaresiz kalınan ölüm aynı zamanda insan için bir korku ve endişe kaynağı olagelmiştir. Kendisi kadar sonrası da ilgi ve tedirginlik konusu olan ölüm şairlere şu mısraları ilham etmiştir:
“İki mânası var ölümün:
İki mânası var, onlar da fakat
Birbirinin tam zıttı!
Ya uyanmak şu yalan rüyadan,
Yahut da, ebediyyen uyumak!”[21]
“Eller gidip ben kalıcak
Sinde yalınız olıcak
Münker’le Nekir gelicek
Acep n’ola benim halim”[22]
Yukarıda izah etmeye çalıştığımız üzere insan bilgisinin sınırlarını aşan bir muamma/sır anlayışını reddeden, sırrı ifşâ ettiği/edeceği iddiasında olan modernlik, insanı varoluşu üzerine düşünmeye, ebedî ve aşkın bir boyuta sevkeden ölüm muammasını bu çerçevede çözemeyince onu hayattan uzaklaştırmayı ve örtmeyi tercih etmiştir.
Modernliğe uzanan süreçte varlık ve bilgi anlayışındaki değişim ve bunun hayattaki yansımalarını, insanın varoluşsal kaygılarının temelini teşkil eden ölüm şuuru/algısı üzerinden takip etmek en az mahremiyetin ifşâsı kadar dikkate değer ve bir o kadar da isabetli olacaktır.
Yapılan çalışmalar bu süreçte insanlığın ölüm karşısında eski çağlardan bu yana geliştirmiş olduğu tavırlarda keskin bir kırılma yaşandığını ortaya koymuştur. Batı’da Ortaçağ’da ölü, kilisenin şefkatine emanet edilirken, 18. yüzyılda bu durum tamamen değişme yoluna girmiş, 1760’ların “aydınlanmış” zihinlerinde ölülerin kiliselerde veya küçük kilise mezarlıklarında yığılmalarına tahammül edilemez olmuştur. Yüzyıllardan beri normal karşılanan bir uygulama çeşitli gerekçelerle birdenbire şiddetli eleştirilere konu olmuştur: Bu çağa kadar hayatı zenginleştiren ölümün hayatı zehirlediği kanaati belirmiş ve hayatın ölüme karşı saygısını gösterme biçimini laikleştirmesi istenmiştir. Bir taraftan ölümün aşkın/ebedî mana ve sembollerinin üzeri örtülürken öte yandan ölünün dünyevî kalıntılarına, mezarına ilgi artmıştır. Eskiden kiliseye emanet edilen ölü ceset, artık tamamen ölüye ve varisi olan ailesine ait olması arzulanır hale gelmesiyle, mezar yerleri de mülkiyet konusu haline gelmeye başlamıştır.[23] Ölüm şuuru örtülürken ölünün kutsallaştırılması, Philippe Ariès’in (ö. 1984) de işâret ettiği gibi, zannedilenin aksine Hıristiyanlığa değil pozitivist anlayışa dayanır.[24] Bu değişimin en önemli gerekçelerinden biri, ölümün artık “başka bir dünyaya geçiş” olarak değil yalnızca bu hayatın sonu olarak anlaşılması dolayısıyla, dikkatin ötelerden bu dünyaya çekilmesi ile alakalı görülmüştür.[25]
Bu minvâl üzere devam eden süreçte, 20. yüzyılın bilhassa ikinci yarısından itibaren geleneksel ölüm tecrübesine zıt, sert bir devrim yaşanmıştır.[26] Geçmişte her yerde hâzır ve nâzır, oldukça aşina olan ölüm, artık utanılan bir yasak, bir tabu haline gelmiştir. Bu devrim esas olarak ABD’de ortaya çıkmış ve buradan İngiltere’ye, Hollanda’ya, endüstrileşmiş Avrupa’ya yayılmıştır.[27] Bugün artık modernleşme yolunda kat ettiği mesafe oranında dünyadaki bütün milletler bu değişimden payını almıştır.
Ölümün hayattan kovulması, unutturulması ve âdeta yok sayılması hiç şüphesiz modern hayatın hususiyetlerindendir. Octavio Paz (ö. 1998), modern kültürü “ölümü unutan uygarlık” olarak tanımlar ve bu tanımlama aynı zamanda onun bir makalesinin başlığını oluşturur. Ona göre, modern kültür bize ölümü hatırlatan hemen her şeyi yok etmek ya da örtmek istemektedir. Modern insan her ne kadar teknik olarak öleceği bilgisine itiraz etmiyorsa da, kalbinin derinliklerinde ölümsüz olduğunu hissetmekte, öleceğine inanmamakta ya da ölmeyecekmiş gibi yaşamaktadır.[28] Çağdaş dünyada ölümün, artık aşkın ve öteki değerlere katkı sağlayan tarafı büyük ölçüde budanmıştır. Ölüm, doğal bir sürecin kaçınılmaz sonucundan öte bir şey değildir; olgular dünyasındaki sayısız olaydan yalnızca biridir. Aslında doğal yaşamımıza tamamen aykırı olan ve onu yok eden ölümü ilerleme felsefesi, bir büyücünün elindeki parayı yok etmesi gibi ortadan kaldırdığı vehmine kapılmıştır.
Rönesans sonrası dönemde ölüm teması, önce felsefe ve sanattan sonra hayattan büyük ölçüde silinmiştir. Aydınlanma dip dalgası insanın gelişmesine duyduğu umutla, tarih karşıtı eğilimi ve matematik bilimine beslediği güvenle ölümün doğurduğu endişenin geri plana itilmesine katkıda bulunmuştur. Zira ölümün bilimsel çözümleme için uygun bir konu olduğu söylenemez. Bu tavrın belki de tek istisnası 20. yüzyıldaki varoluşçu filozof ve şairlerdir. Meselâ Karl Jaspers (ö. 1969) ve Martin Heidegger (ö. 1976) ile birlikte ölüm, insan varoluşuna dair yapılan yorumların merkezine yerleşmiştir.[29]
Modernliğe giden süreçte ölüm din adamlarından, toplumdan ve kamusal alandan alınarak mahrem bir alana, hastanelere ve tıbbî/teknik bir heyete devredilmiştir. Biyolog hekimden beklenen ölüme hâkim olmasıdır.[30] Yaşamın uzatılmasının hekimlerin yeni görevi olduğuna ilişkin ilk yorumlar Francis Bacon’dan gelir. Bacon tıbbın görevini üçe ayırır: Sağlığın korunması, hastalığın iyileştirilmesi, yaşamın uzatılması. Ona göre bu sonuncu görev konusunda henüz yolun başında olunmasına rağmen, bu tıbbın en soylu görevidir. Tıp çevreleri uzun süre bu görevi üstlenmeyi aklından bile geçirmemiş, ancak yaklaşık bir yüz yıl sonra sermayenin de meseleye dâhil olmasıyla, bu hususta kolları sıvamaktan da geri durmamıştır.[31]
Aslında bütün bunlar bir arada düşünüldüğünde modern bilim ve teknolojiye verilen aslî görevin ölümün muamma olan aşkın tarafını örtmek, ölümü tedavi etmek ve onu dünyevileştirmek olduğu görülecektir. Akabinde ölümün örtülen aşkın mahremiyeti bu defa dünyevi seviyede kutsanan tıp bilimi ve onun mümessili olan doktorlara tevdi edilmiştir. Böylece modern dönemde ideal ölüm beşerî yasaklara, kurallara uyan, tabiî ölümdür; yani ileri yaşta, henüz elden ayaktan düşmeden, yoğun bakım üniteleriyle donatılmış bir hastanede tıbbi gözetim altında, hatta tıp heyetinin kararıyla fişin çekilmesiyle gerçekleşen ölümdür.[32] Bu nedenle gençlerin ya da sağlıklı insanların ölümü “erken, yersiz, zamansız” olarak vasıflanmıştır. Önceleri Tanrı’nın çağrısı, takdiri veya Tanrı’ya kavuşma olarak görülen ölüm, artık doktor tarafından belgelenmiş bir takım hastalıkların tabiî bir sonucu olarak izah edilmiştir.[33]
Böylece ölümle ilgili her çeşit yetki başta ölmekte olan şahsın kendisinden olmak üzere, ailesinden, akrabalardan, din adamlarından ve toplumdan alınarak mahrem bir sahaya, hastaneye ve teknik bir heyete devredilmiştir. Artık bu heyetin vazifesi, geride kalanların canını sıkmadan, toplumun akıp gitmekte olan yaşamını kesintiye uğratmadan makbul bir ölümü gerçekleştirmektir. Buna mukabil geride kalanların da uymaları gereken kurallar vardır: Onlar da hem hastanede hem de kamuya açık diğer alanlarda duygularını dışa vurmamalıdırlar. Hiç kimse, mahremiyeti dışında acısını, üzüntüsünü, uluorta sergileyerek, feryad-ı figân ederek, ölümün dehşetini hatırlatmak sûretiyle başkalarının yaşamlarının tadını kaçırma hakkına sahip değildir. Hatta insanın ailesi içinde, mesela eşinin, çocuklarının önünde dahi duygularını koy vermesi, ağlaması ayıp karşılanır olmuştur. Bütün bu prensipler cenaze merasimlerine de yansımıştır.[34]
Söz gelimi ölüm ve ölüme dair her şeyden uzaklaşmayı yeğleyen Amerika’da, başsağlığı dileklerini kabul etmeye varıncaya kadar, bütün cenaze merasimlerini organize etmek, böylece insanlara sessiz sedasız ölmeleri için yardım etmek ve ailenin olası kusurlarını örtbas etmek üzere “Funeral Industry” adı altında bir meslek ve bu mesleği icra etmek üzere şirketler zuhur etmiştir.[35] Böylece, aynı zamanda ölüm de verimliliğin hedeflendiği işletmeler arasına katılmıştır. İşte bu uzmanlaşmış kuruluşlar sayesinde gerek hastanede ölüm gerekse ölüm sonrası cenaze safhası, tanıksız ve gizlilik içinde, sanki hiç olmamış gibi örtbas edilme imkânına kavuşmuştur. Amerikan toplumunda yakını ölen bir kimseye Türkçe’de olduğu gibi söylenebilecek bir kalıp ifade bile yoktur; “üzgünüm” ifadesi kullanılır. Aynı ifade çoğu zaman “affedersiniz” yerine de kullanıldığından pek bir anlam taşımaz. Zira bu toplumda, ölüm konusu hemen hemen hiç konuşulmadığı gibi, evinde, rahat döşeğinde ölen kimseye de ender rastlanılır.[36]
Bu süreçte sağlık hizmetleri, tedâvî giderleri, ilâç sanayi ile ekonomik alanın bir parçası haline getirilmesi sonucunda ölüm, sigorta adı altında bir hastalık olarak sağlık güvencesi altına alınmış ve bir nevi sosyal hizmete dönüştürülmüştür.[37] Böylece muhasebenin yani niceliğin konusu yapılan ölüm bir tüketim malzemesi olarak hem işlevselleştirilmiş hem de kontrol altına alınmış olmaktadır. Bu bağlamda İsmet Özel’in şu mısraları dikkat çekicidir: “Ölümle şaka olmaz diyenler/ kıyasıya yanıldılar bu çağda/ Taksitle ölüm diye bir roman yazıldı artık/ Önce öl/ Sonra öde denilmek sûretiyle/ Aşılıp geçildi bu roman da.”[38] İnsan ölür fakat tedavi masrafları ölümünden sonra peşinden ödenmeye devam eder.
Korktuğu için ölüme sırt çevirmek isteyen insan, çoğu zaman ölümden yüz çevirmekle hayattan da yüz çevirdiğini fark etmez. Zira ölüm ile hayat bütün karşıtlıklarına rağmen birbirini tamamlamaktadır. Aslında ölüm nazarımızı tek boyutuna sabitlediğimiz hayatın göz ucuyla dahi olsa bigâne kalamadığı öteki yarısı gibidir. Bu gerçeği Rainer Maria Rilke (ö. 1926) şu dizeleriyle dile getirir: “…Ölüm, bizden öteye dönük olan,/ bizim aydınlatamadığımız yüzüdür hayatın…”[39] İşte bu sebeple hayatın bizim aydınlatamadığımız öteki yüzünün, mahrem tarafının inkârı ile apaçık bir hakikat olan ölümün inkârı veya hayattan uzaklaştırılıp mahrem hale getirilmesi aynı sürecin sonuçlarıdır.
Hayatı ve ölümü birbirinin mülazımı olarak gören anlayışın Doğu’da olsun Batı’da olsun köklü bir geleneği olduğu bilinmektedir. Victor Hugo’nun (ö. 1885) işaret ettiği gibi, bir süreden beri yadsınan ve mecrasından saptırılan ölümün aslında hayata bulaştığı görülmektedir. Başka bir deyişle yaşamın arıtılması ve makyajlanması ona ölümü bulaştırmakta ve hayatı öldürmektedir.[40] Birçok sanatçı ve edip gibi Lev Tolstoy (ö. 1910) da bu gerçeğe şu ifadeleriyle temas etmiştir: “Ölümle savaşmak öldürür hayatı, çünkü bu hayatla savaşmak demektir. İşte gerçek ölüm budur.” Bu hakikati anlamayan kimse yaşamı ölümle, ölümü de yaşamla kirletir.[41]
Nihâyetinde Aydınlanma süreci, ardından endüstri devrimi ve onun teknolojik sonuçları, insanların hayatındaki ölüm tecrübesini değiştirmiştir. Gündelik hayatın dolaysızlığı ve sıradan meşgaleleri içinde varlığı üzerine düşünmeyi unutan modern birey kendisine benliğini ve bütünlüğünü hatırlatan ölümü de tahrif etmiştir. Modern hayatın hâkim rengi olan tüketim ve eğlence kültürünün de katkısıyla modern toplum hayatı sanal bir gösteriye dönüşmüştür. Kitle iletişim araçlarının, eğlence ve tüketim endüstrisinin hâkimiyetinde, sessizliğin erdeminin gürültünün hâkimiyetine feda edildiği modern toplumda şahsi yetleri örtülmüş, ancak rollerini oynayarak varolabilen insanlar biyolojik hayatlarını sürdüren sıradan canlılar kümesi haline gelmiştir. İnsanın varlığını derinlemesine sorgulama ihtiyacını küllendiren modern kültür, bireye vaktini düşünmeden geçirmesini sağlayacak binlerce araç ve imkân sunmayı da ihmal etmemiştir.[42]
Søren Kierkegaard’ın (ö. 1855) anlattığı bir hikâyeye göre dalgının biri, kendisini bizzat kendi yaşamından o kadar soyutlar ki neredeyse yaşadığının farkına bile varmadan güzel bir günün sabahında ölüverir.[43] Bu hikâyenin günümüz açısından özel bir anlamı var, çünkü içinde yaşadığımız bu çağda Kierkegaard’ın kahramanının kaderine benzer şekilde, kendi varoluşumuzun kökenleriyle yüzleşmeden bir sabah kendimizi ölü olarak bulamayabiliriz.
Modern kültürün ölüm ve hayat karşısındaki tavrının vardığı yeri çarpıcı bir şekilde yorumlayan T. S. Eliot’ın (ö. 1965) şu mısralarıyla bu bölümü tamamlayabiliriz:
“Yaşamakla kaybettiğimiz hayat nerede?/ Bilgide kaybettiğimiz bilgelik nerede?/ Bilişimde kaybettiğimiz bilgi nerede?/ Yirmi asırda Cennetin çevrimleri/ Tanrı’dan uzaklaştırıp toza yaklaştırıyor bizi.”[44]
Sonuç:
Mahremiyet de ölüm de tabiatüstü aşkın alanda, kendine mahsus bir bilgi ve değer anlayışında kökünü ve manasını bulur. Modernleşmeye varan süreçte geliştirdiği yeni bilgi ve varlık anlayışıyla insan, haddini aşarak aşkın/gaybî alanın varlığını reddetmesi veya bu alana kendi usûlünce yönelmesi mahremiyetin de ölüm şuurunun da neş’et ettiği zeminin örselenmesine; mahremiyetin ifşa edilmesine ölümün ise örtülmesine ve böylece her ikisinin de insan hayatındaki varoluşsal manasını kaybetmesine vesile olmuştur.
Biz tebliğimizde insanın mahremiyet ve ölüm algısının tebdîl ve tahrifi ile sonuçlanan bu sürecin sonucundan evvel tarihi ve felsefî zeminini teşhis, tahlil ve tasvir etmeye gayret ettik. Günümüzde Müslümanlar felsefi, itikadî ve tarihi zemininden ziyade dikkatlerini modernliğin, bilhassa şekli/lafzî olarak kendi referanslarıyla tenakuz arz eden, bazı sonuçlarına teksif etme eğilimindedirler. Modernliğin, itikâdî ve ahlâkî bakımdan değer yüklü olmayan insanlığın ortak birikiminin hâsılası evrensel bir olgu olduğu, şeklindeki Batı merkezli propaganda büyük ölçüde Müslümanlar tarafından da benimsenmiş görünmektedir. İşte bu anlayış lâyık-ı vechile sorgulanıp teşhis edilmediği takdirde, modernliğin dini inanç ve anlayışları, ahlâkî değer ve yargıları tümüyle reddetmese bile kendi felsefî temellerine göre yeniden şekillendirerek tahrife uğratmaya, muhtevâsını boşaltmaya devam edeceği söylenebilir. Hak Teâlâ, insanlara örtünmek üzere elbise yaratmış fakat takvâ elbisesinin daha hayırlı olduğunu ifade etmiştir.[45] Ayette bahsi geçen takvânın Allah’a iman ve O’ndan haşyet gibi itikadi; itaat, tevâzu, iffet, hayâ gibi ahlâkî hasletlere delâlet ettiği ifade edilmiştir.[46] Şimdi Batı’nın kendi tecrübesinin hâsılası olan modern kültür ve medeniyetinin dini, felsefî ve tarihi temelleri İslâm itikadı ve müslümanın tarihteki yeri nokta-i nazarından topyekün sorgulanmaya tabi tutulmadan, onun İslâm fıkhı/hukukuyla doğrudan çelişen bazı sonuçlarının reddedilemeyeceği hususunun canlı şâhidi müslüman toplumlarda hali hazırda vaki olan modernleşme tecrübeleridir.
Yeni bir bilgi ve varlık anlayışı üzerine inşa ettiği bu değerler manzumesi, Batının kendi tarihi, dini ve felsefi referanslarından neş’et etmesi itibariyle Batı toplumlarına, görece maddî/dünyevi bir başarı ortaya koymuştur. Fakat Müslüman toplumlar başta olmak üzere, Batı-dışı toplumların tarihi, dini ve kültürel referansları, zihin ve değer yapısı ile uyum sağlamamış, zorladığı zihniyet dönüşümü sebebiyle de bu toplumların kendi değer sistemlerinin tahrip olmasına yol açmıştır. Öyle ki, bu toplumlarda yozlaşmanın tesiri ve şiddeti trajik boyutlara ulaşmıştır. Nihâyetinde mahremiyetin ölümünden ölümün mahremiyetine vesile olan modern sürecin, insanın düşüşüne, değerlerin tahrip ve tahrifine vesile olduğunu söyleyebiliriz.
Bugün yaşadığımız dünyada her şeyden evvel, mahremiyeti ve ölümü hayatımızın merkezinden sürüp çıkarmamızın insan şahsiyetine ve dünyaya neye mâlolduğunu fark etmek ve bu kavramların manasını kaybetmekle neyi kaybettiğimizi hatırlamak durumundayız. Eğer mahremiyetin ve ölümün şuuruna varırsak, o vakit bu kavramları hangi yolu takip ederek tahrîf ve zayî ettiğimizi teşhis etmekle, aslında onları yeniden hayatımıza dâhil etmenin yolunu da keşfetmiş oluruz.
[1] Bu nedenle meselâ bir topluluk akarsuyun kıyısında yaşıyor ve taşkınlara maruz kalıyorsa bu felâketten emin olmak için doğaya egemen olduğunu varsaydığı akarsuya tapınır buna karşı totemler geliştirir ve kurbanlar sunardı. (bkz.Mazhar Bağlı, a.g.e., s. 170).
[2] bkz. Kürşat Demirci, “Haram”, DİA, XVI, s. 97-100.
[3] Müsned bir hadiste rivâyet edildiğine göre Nebi aleyhisselâm, Cebrail aleyhisselâmdan, o da Hak Teâlâ hazretlerinden naklen şu haberi vermiştir: “İhlas benim sırrımdan bir sırdır. Onu kullarımdan sevdiğim bir kulun kalbine tevdi ederim (veya tevdi ettim)” (bkz. Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1978, s. 306. Bu kudsî hadis Zeynuddin Irâkî, el-Müğnî an hamli’l-esfâr, c. IV, s. 364’ten naklen verilmiştir.)
[4] Beethoven en kıymetli eserlerini tamamen sağır olduktan sonra vermiştir. Buradan anlaşılıyor ki müziği veya resmi yapan kulak veya el değil ruhtur. (bkz. Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslâm, İstanbul ts., s. 34.)
[5] bkz. Ali İzzetbegoviç, a.g.e., s. 34-43.
[6] Ali İzzetbegoviç, a.g.e., s. 45.
[7] bkz. Teoman Duralı, Çağdaş Küresel Medeniyet, İstanbul 2000, s. 60.
[8] bkz.Mazhar Bağlı, a.g.e., s. 208.
[9] bkz. Mazhar Bağlı, a.g.e., s. 18-22.
[10] bkz. Mazhar Bağlı, a.g.e., s. 197-200.
[11] Maksadımızı ifade bakımından şu misâl dikkate değerdir: Batı sanatında aşkın sembolü, dış görünüşünün güzelliği ile dikkati çeken kuğu iken, İslâm sanat ve edebiyatında bakışının derinliği ve güzelliği sebebiyle ceylandır. Hatta birçok şiirde, şarkıda sevgili “ceylan/ahu gözlüm” ifadeleriyle tasvîr edilir ki, ceylanın gözlerinin husûsiyeti derin bakışlarında gizlidir.
[12] Mazhar Bağlı, a.g.e., s. 224.
[13] Bunların en meşhurlarından biri Michelangelo’nun Dâvut heykelidir. Heykel anadan doğma çıplak ve yalnız baş, beden, el ve ayak adalelerinin değil, en mahrem vücut parçalarının bile dikkatle taşlaştırıldığı son derece güzel ve uyumlu bir vücuttur. Bu heykel Avrupa kültüründe kutsalla birlikte mahremiyetin ölümünün en belirgin göstergelerinden biridir. Rönesans’ın insana ve sanata bakışını yansıtan bir diğer önemli eser ise Leonardo’nun meşhur Mona Liza’sıdır. Bu tablo insanın dış görünümünün ötesinde, doğasında bulunan duyguların “gülümsemenin” ve “ağlamanın” resmedilmesidir. Kutsalın, mahremiyetin, ahlâkî değerlerin kovulmasıyla bedeni hazlar ve cinsellik ön plana çıkmaya başlamıştır. Bu süreçteki değişimi izlemek bakımından Meryem Ana tasvirleri de ilginç bir misaldir. Rönesans öncesi Meryem ana tasvirlerinde masûmiyet, semâvî bir hal, melekî bir ifade ve manevî bir güzellik ön planda iken sonrasında Meryem, tabiî dünyaya indirgenerek onun kutsal mahremiyeti yerine, çevredeki güzel kadınlara benzetilerek dış güzelliği resmedilmeye başlanmıştır. (bkz. Mazhar Bağlı, a.g.e., s. 200-214.)
[14] Nilüfer Göle, a.g.e., s. 11.
[15] Nilüfer Göle, a.g.e., s. 76.
[16] bkz. Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, İstanbul 1995, s. 12, 13.
[17] bkz. Cihan Aktaş, a.g.e., s. 185.
[18] bkz. Cihan Aktaş, a.g.e., s. 12.
[19] Jhon Hick, “Değişen Ölüm Sosyolojisi”, trc. Turan Koç, E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri: 1990, sy. 7, s. 235; Philippe Aries, Batılının Ölüm Karşısında Tavırları, trc. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara 1991, s. 91, 92.
[20] Bkz., Irvin Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, trc. Zeliha İyidoğan Babayiğit, İstanbul 1999, s. 52, 53.
[21] Orhan Seyfi Orhon, “Var Olmak Yok Olmak Meselesi”, Ahmet Sezgin–Cengiz Yalçın, Türk
Edebiyatında Ölüm Şiirleri Antolojisi içinde, İstanbul 1993, s. 117.
[22] Yunus Emre’nin bu mısraları için bkz., Ahmet Sezgin – Cengiz Yalçın, Türk Edebiyatında Ölüm Şiirleri Antolojisi, İstanbul 1993, s. 43.
[23] Philippe Aries, a.g.e., trc. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara 1991, s. 69, 70.
[24] Bkz., Philippe Aries, a.g.e., s. 79.
[25] Ivan Illich, Sağlığın Gaspı, trc. Süha Sertabiboğlu, İstanbul 1995, s. 124.
[26] John Hick, a.g.m., s. 235.
[27] Philippe Aries, a.g.e., s. 85.
[28] Octavio Paz, “Ölümü İnkâr Eden Uygarlık” NPQ Türkiye, trc. Özden Arıkan, c. II, sy. 8, İstanbul 1994, s. 32.
[29] Schopenhauer, Ölümün Anlamı, çev., Ahmet Aydoğan, İstanbul 2012, s. 10, 11.
[30] Ivan İllich, Sağlığın Gaspı., 135.
[31] Ivan Illich“Yeni Biyokrasi: Ana Karnından Mezara Sağlık Hizmetleri”, trc. Özden Arıkan, NPQ Türkiye, c. II, sy. 8, İstanbul 1994, s. 113.
[32] Ivan Illich, “Ölüme Karşı Ölüm”, trc. Efe Çakmak, Cogito, İstanbul 2004, sy. 40, s.107;Illich, Sağlığın Gaspı, s. 121.
[33] Bkz., Ivan Illich, “Ölüme Karşı Ölüm”, ay., s. 115; Illich, Sağlığın Gaspı, s. 132.
[34] Bkz. Philippe Aries, a.g.e., s. 87, 89.
[35] Bkz., Shneidman, Death: Current Perspectives, California: 1976, s. 82-91; Faruk Karaca, “Ölümle İlgili Davranış Örüntüleri Açısından Modern Batı ve Türk İslâm Kültürü” Türkiyât Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sy. 12, Erzurum: 1999, s. 67.
[36] Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, İstanbul 1998, s. 367, 368. Türkiye’de de bilhassa modernleşen çevrelerde hayatın içinde ölümü hatırlatan her şey tepkiyle karşılanır hale gelmeye başlamıştır. Buna örnek olması bakımından, bir gazete köşe yazısındaki şu eleştirel ifadeler dikkate değerdir: “İstanbul’un en itibarlı kabristanı sayılan Zincirlikuyu’nun önünden geçerken yüreğiniz buz keser, çünkü kapının üstünde kocaman harflerle "Her canlı ölümü tadacaktır" yazılıdır.” (Bkz. Oktay Ekşi, 27.01.2007 tarihli Hürriyet Gazetesi.)
[37] Bu durum, ABD’deki “İntihar Motelleri” hikâyesine benzemektedir. Yapacağınız uygun bir ödeme karşılığında bu motellerde size en hoş şekilde ölme koşulları sunulmaktadır. Verilen bu hizmet kusursuz olup her şey düşünülmüştür, zevk almanızı sağlayacak her türlü ayrıntı planlanmıştır. Sonunda da odanıza usul usul gaz verilerek sıkıntı çekmeden ölmeniz sağlanmaktadır. Üstelik bu hizmetlerin karşılığı sigortadan sağlanacaktır. (bkz. Baudrillard, Jean, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm, trc. Oğuz Adanır, İstanbul 2002, s. 280)
[38] İsmet Özel, “Üç Firenk Havası”, Erbain, İstanbul 2004, s. 202.
[39] Rainer Maria Rilke, Seçme Mektup ve Şiirler, der. Melahat Toygar, trc. Can Alkor, İstanbul
1994, s. 84.
[40] Bkz.,Jean Baudrillard, a.g.e., s. 290.
[41] Bkz., Selim Badur, “Ölüm Üzerine Tıbbi Çeşitlemeler,” Cogito, İstanbul 2004, sy. 40, s. 93106.
[42] Krş., Yaşar Çubuklu, “Ölüm Üzerine Spekülatif Düşünceler”, Defter Dergisi., İstanbul 1987,
sy. 2, s. 74.
[43] William Barrett, İrrasyonel İnsan, trc. Salih Özer, Ankara 2003, s. 9.
[44] Bkz., Ivan İllich, “Yeni Biyokrasi: Ana Karnından Mezara Sağlık Hizmetleri”, s. 12.
[45] A’raf 8/26
[46] bkz., Ayıntâbî Mehmed Efendi, Tibyân Tefsiri, Derseâdet Matbaâsı, 1320, c. II, s. 62, 63; İsmâil Ferruh Efendi, Tefsir-i Mevâkib, İstanbul 1320, II, s. 62, 63.
